《教觀綱宗》緒論

《教觀綱宗》緒論

中華佛學研究所創辦人 釋聖嚴
中華佛學學報第十四期(2001.09)
頁353-359
提要

《教觀綱宗》是明末蕅益智旭的名著之一。智旭雖重視天台教觀，卻非天台學派的子孫，乃是以《梵網經》為其中心思想的戒律主義者，在修證方面是以《楞嚴經》為其中心的淨土行者。天台教觀是他的研究工具，也是他判攝釋迦一代時教的依據。
因為智旭是學貫大小乘諸系佛法的大通家，所以不會侷於天台一家之說，與其說《教觀綱宗》是介紹天台學，寧可說他是以介紹天台教觀來讓讀者認識整體佛法的綱骨。也可以說，《教觀綱宗》是明末時代的新天台學，它是中國天台學派的最後一部名著，智旭自己為之撰寫《釋義》之後迄今仍被傳誦講解，注釋傳世者甚多。此兩書，一直都受到中日兩國學者的研究與弘傳。

一、天台教觀及《教觀綱宗》

《教觀綱宗》是明末蕅益智旭（1599～1655年）的名著之一，明末以後的中日諸家學者，一致以為他是天台宗的大師，根據我寫博士論文時的研究，他雖重視天台教觀，卻非天台學派的子孫，乃是以《梵網經》為其中心思想的戒律主義者，在修證方面是以《楞嚴經》為其中心的淨土行者。天台教觀是他的研究工具，也是他判攝釋迦一代時教的依據。

因為佛經的數量龐雜，層次眾多，必須要有一種合理的分類方法。在每一層次的教義經典之中，亦均有其調心、攝心、明心、發慧的實踐方法，那就是所謂觀行。天台教觀，便是教義與觀行並重、理論與實修並重，兩者互資互用，如鳥之兩翼，如車之雙軌，講得最為細膩，故也最受蕅益大師所服膺。

不過智旭既非天台宗徒，也不會墨守成規，他寫《教觀綱宗》，固然是為使初學者，能對天台教觀，有提綱挈領、一目瞭然的正確認識，同時也為表示對高麗沙門諦觀所錄《天台四教儀》的不滿，故於《靈峰宗論》卷6有云：「四教儀出而台宗晦」！尤其對於元朝的元粹述《四教儀備釋》卷上，所引荊溪湛然的五時頌云：「阿含十二方等八，二十二年般若談，法華涅槃共八年，華嚴最初三七日」的別五時分判法，極表反感，故於《教觀綱宗》「通別五時論」的章目中，對之提出強烈的批判，斥為「妄說」，認為此非智者及章安之見。

因為智旭是學貫大小乘諸系佛法的大通家，所以不會侷於天台一家之說，與其說《教觀綱宗》是介紹天台學，寧可說他是以介紹天台教觀來讓讀者認識整體佛法的綱骨。也可以說，《教觀綱宗》是明末時代的新天台學，它是中國天台學派的最後一部名著，智旭自己為之撰寫《釋義》之後迄今仍被傳誦講解，注釋傳世者有默庵的《釋義記》、諦閑的《講錄》、靜修的《科釋》，在日本的註釋更多，自十八世世紀以降，有行謙的《釋義講錄》、慧雲的《釋義則解》、德義的《贅言》、守脫大寶的《釋義會本講錄》、高覺的《略解》等。可知智旭的《教觀綱宗》及其《釋義》兩書，一直都受到中日兩國的研究與弘傳。

二、大乘佛教的教判源流

要明天台教觀，宜知教相判攝，因為當在佛教思想史、佛教聖典成立史的學術觀點，尚未出現之前，古代的佛教學者們，面對著數量龐雜、層次眾多的經典內容及其性質，必須有其合理而完整的解釋，否則，同屬於佛陀所說的經典，豈會有高下出入而不一致的許多層次。天台宗智者大師（538～597年）的五時八教判，華嚴宗法藏大師（643～712年）的五教十宗判，乃是中國佛教思想史上最著成就的例子。迄於1921年，太虛大師沿用《起信論》、《楞嚴經》所說真如如來藏的中國佛學，成立法性空慧宗、法相唯識宗、法界圓覺宗的大乘三系說，而以法界圓覺宗為最高，主張八宗皆圓，倡導大乘平等。到1941年，他的學生印順法師，沿用阿含經、中觀論，回歸緣起性空的印度佛學，成立性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論的大乘三系說。此師生二人，兩位近代中國佛教的巨人，所標示的兩種大乘三系說，粗看似相近，其實大大的不同。太虛是以中國佛學為本位，並且肯定真如如來藏的最高地位，印順則以印度佛學為本位，並且貶抑真如如來藏，肯定以緣起性空為佛教的根本思想。

在根本佛教的時代，並無教判的需要，到了初期大乘佛教以來的聖典中，為了處理小乘教及大乘次第教和圓頓教的問題，便有了教判。

教判的原始資料，可從下列諸經得到訊息：1.《法華經》以三草二木，喻大小三乘，歸一佛乘。2.《楞伽經》的頓與漸。3.《華嚴經》的日出先照諸大山王的大菩薩眾、日中次照緣覺，次照聲聞、日沒後照大地的四種根性。4.《涅槃經》的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐之五味，喻五個時段的教法。5.《解深密經》的有、空、中道等三時。

大乘論典及論師之中，則有：1.《大智度論》的「三藏摩訶衍、及顯露祕密」之分類法。2.《十住毘婆沙論》有難行道及易行道的分類法。3.戒賢及智光則立有、空、中之三時教。

到了中國，1.首有東晉時代的鳩摩羅什，依據《維摩詰經》的「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」而唱一音教。2.羅什的弟子慧觀，唱出二教五時，二教是指頓（《華嚴經》）與漸（其餘諸經），五時是指漸教分作有相教（小乘）又名三乘別教、無相教（般若）又名三乘通教、抑揚教（《維摩》、《思益》等經）、同歸教（《法華經》）、常住教（《涅槃經》）。3.以慧觀的教判為基礎，開出江南的三家；江北也開出七家，合稱為當時的「南三北七」。

江南三家以頓教（《華嚴經》）、漸教（小乘經乃至般若經）、不定教（《勝鬘經》、《金光明經》）的三教判為主：1.虎丘山的岌法師，將漸教立為有相（小乘）、無相（般若）、常住（涅槃）的三時教。2.宗愛法師，將漸教立為有相（小乘）、無相（般若）、同歸（法華）、常住（涅槃）的四時教。3.僧柔、僧次、智藏、法雲諸師，同於慧觀法師。

江北的七家：1.晉武都山隱士劉𪂇，立人天（五戒十善）、有相（三乘教）、無相（空宗的般若等）、同歸（法華）、常住（涅槃）的五時教。2.曇無讖，立半時、滿時之二時教。3.光統律師，立因緣宗（毘曇）、假名宗（《成實論》）、誑相宗（《大品般若》及三論）、常宗（《涅槃經》、《法華經》）。4.因緣、假名、誑相、常（《涅槃經》）、法界（《華嚴經》），稱為五宗教。5.因緣、假名、誑相、真常（《法華經》）、圓（《華嚴經》、《大集經》），稱為六宗教。6.有相及無相的二種大乘教。7.北方的禪師說一音教，此與羅什所說的以一圓音說法不同，乃指如來一音，大小並陳。

羅什的另一弟子道生，有四種法輪之說：1.善淨法輪（小乘經），2.方便法輪（《般若經》），3.真實法輪（《法華經》），4.無餘法輪（《涅槃經》）。

南北朝時代的判教風氣，特別殊勝，被形容為蘭菊競美，例如：1.梁之僧旻，在慧觀的有相教中，別出人天教；無相教中，加入《維摩》、《思益》等經。2.濟法師，立四時教，第一時《阿含經》，第二時《般若》、《維摩》、《思益》、《法鼓》、《楞伽》等經，第三時《法華經》，第四時《涅槃經》。3.光宅寺法雲，依《法華經》，立羊車、鹿車、牛車、大白牛車的四乘。4.護身寺的自軌，立五宗：因緣、假名、不真、真實（《涅槃經》）、法界（《華嚴經》）。

到了隋朝，即有天台宗的智顗大師，立五時八教；三論宗的吉藏大師，立聲聞藏與菩薩藏，又於菩薩藏中開三法輪：1.根本法輪，是《華嚴經》的一因一果法門。2.枝末法輪，是《法華經》以前的三乘法門。3.攝末歸本法輪，是《法華經》的會三乘歸一乘的法門。

法相宗的唐玄奘大師，依《解深密經》及《金光明經》等，立三法輪：1.轉法輪，是《阿含經》。2.照法輪，是《般若經》。3.持法輪，是《解深密經》等，說三性及真如不空之理的經典。

華嚴宗的法藏大師，立五教十宗，五教是小乘教及大乘教的分判，除小乘教外，大乘則有始教、終教、頓教、圓教。十宗的前六宗是小乘各部派，後四宗則配五教中的大乘四教。

其實，教判的思想，到了天台智顗大師（538～597年）時代，已經相當圓熟。當他研究了南北朝時代的諸家教判之後，便樹立了天台宗自家的五時八教。五時是華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時；八教是頓、漸、祕密、不定的化儀四教，以及藏、通、別、圓的化法四教。這就是《教觀綱宗》所要介紹的內容了。

三、天台教觀的濫觴

天台學是以《法華經》為根本聖典，其大成者，當然是被尊稱為天台大師及智者大師的智顗禪師，但是在智者大師之前，自西晉時代的竺法護譯出《正法華經》以降，弘揚《法華經》的學者如法雲等，便陸續出現。尤其在東晉時代鳩摩羅什譯出《妙法蓮華經》之後，其弟子僧叡便奉師命，講此經，立九轍，而被稱為「九轍法師」，並作〈法華經後序〉。此外有慧觀、道生、曇影、劉虬、智藏等，均撰有《法華經》的注疏。天台教學的形成，是從北齊時代的慧文禪師開始，他研究《大智度論》，見到論中卷27的三智「一心中得」的論文，所謂一心，是眾生皆可完成的清淨心，所謂三智，是「以道智具足一切智，以一切智具足一切種智，以一切種智斷煩惱習」。他又從《中論》〈觀四諦品〉見到一偈：「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」。論偈的空、假、中，本係指的眾因緣生法的本性是空、只有假名、即是中道。但是被慧文禪師配以一心，便成即空、即假、即中的所謂一心三觀。這便完成了教理與禪觀結合的雛型，此即形成了解行雙資、教觀兼備的特色。由於慧文禪師，不僅重視教理的探索，更是一位重視禪觀實踐的禪者，因此將羅什所傳龍樹學的《大智度論》與《中論》的空思想，由消極的實相論，轉化為積極的實相論。正由於此，便以《法華經》為天台宗的根本教典。

慧文禪師的弟子慧思禪師，稟承乃師的風格，禪慧雙弘，在其所著《諸法無諍三昧門》卷上，批評散心讀經的法師、亂心多聞的論師、不近善知識不聞正知見的禪師，不是身不證法，便是不解言解、未證言證，以四禪為四果；因此，那些文字法師及暗證禪師，命終之後，皆墜地獄。原因便是未能教觀兼備，以致若非輕忽禪定，便是輕慢教法。這種教觀並重的思想，對於此後智者大師開創天台學派的影響，是非常深遠的。

慧思禪師留下的著作，都極精彩，除了上舉《諸法無諍三昧門》，尚有《隨自意三昧》、《大乘止觀法門》、《法華經安樂行義》、《南嶽思大禪師立誓願文》。由其內容可知，他既是飽讀經論的法師，更是重視禪觀的禪師，他的老師慧文禪師雖從龍樹的二論，啟發了三智一心中得及一心三觀的思想，他的立足點卻不是中觀哲學，而是如來藏系的《法華經》，也就是實相無相的法門。他有兩書講三昧，一書論止觀，又用《法華經》的四安樂行，說出法華三昧，這對智者大師的《摩訶止觀》所明四種三昧，也有決定性的影響。

所謂四種三昧：1.常坐三昧，亦名一行三昧。2.常行三昧，亦名般舟三昧。3.半行半坐三昧，即是七日為一期的方等三昧、三七日為一期的法華三昧。4.非行非坐三昧，即是隨自意三昧，也是四十九日為一期的請觀音三昧、三七日為一期的大悲三昧。然於慧思禪師，已經說到半行半坐的法華三昧、非行非坐的隨自意三昧。至於常坐三昧是傳統的禪者們所通用，是依據《文殊師利所說般若波羅蜜經》，名為一行三昧。常行三昧，是修阿彌陀佛法門的行者所用，依據《般舟（佛立）三昧經》。智者大師是將傳自印度的兩種，加上慧思禪師所提出的兩種，整理後合稱四種三昧。特別是其中隨自意的非行非坐三昧，是將禪修的一心三觀之法，用於日常生活，此於中國的大乘禪觀，是一大突破性的新發展，對於此後禪宗所說「道在平常日用中」，乃是先驅思想。

四、天台宗所依的經論

從天台教學的中心思想而言，毫無疑問，是依《妙法蓮華經》為主體，所以所謂智者大師的天台三大部，便是《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》，以《法華經》為其骨幹，發揮天台思想，在闡釋義理時，兼論觀心法門，在論述觀心中，不忘發明義理，也就是有教必有觀，論觀不捨教的教觀並重。

除了是以《法華經》為天台學的根本聖典之外，也引用了《大品般若經》來闡明徹底的空觀，依《瓔珞本業經》卷上的從假入空的二諦觀、從空入假的平等觀、以此方便道的二空觀，得入中道第一義觀的三觀思想，建立一心三觀的理論，正好亦與中觀論的空假中三觀結合；天台宗亦依此經卷上確立別教五十二個菩薩行位，那就是十信、十住、十行、十迴向、十地、入法界心的等覺地、寂滅心的妙覺地成佛。又依《華嚴經》〈梵行品〉「初發心時，便成正覺」的經句，建立天台宗圓教初住斷無明而成佛的理論基礎。《大涅槃經》的五味說，是天台宗五時說的主要依據，該經的扶律談常法門，乃是天台學派的圓教戒律觀及實相論的依據。

此外，在天台諸祖著述之中，所徵引的經論，重要者有《維摩詰經》、《金光明經》、《觀無量壽佛經》、《梵網經》、以及《大智度論》、《中論》、《寶性論》、《大乘起信論》等。也可以說，天台教觀的思想淵源，是以如來藏系的《法華經》為根本，其他經論為輔助，龍樹的《大智度論》及《中論》是其工具而非主體。以《法華經》是諸經中王，攝末歸本，會三歸一，函蓋一切經論的如來一代時教。因此，援用一切經論，都是為了彰顯《法華經》所說「唯有一佛乘」的究竟義。
（案：此稿是我最近所寫《教觀綱宗講錄》的前言，若有未是之處，盼方家有以教我。2001年3月 聖嚴識）